I. El control romano y la vitalidad de los altares en México

#Catolicismo #Altares #ControlRomano


Durante mi estancia en Roma en el otoño de 2018 tuve una inesperada experiencia cuando presenté ante un grupo de sociólogos italianos especialistas en el estudio de la religión la ponencia “Los altares domésticos y la religiosidad vivida en la cotidianeidad de los mexicanos”. En esta ponencia desarrollé el argumento de la importancia de atender etnográficamente una practica religiosa extrainstitucional que es muy popular en México.

Según los resultados de la Encuesta #ENCREER, levantada a finales 2016, más de dos tercios de la población católica mexicana (63.6%) confirmaron tener un altar religioso en casa.


Como era de esperarse la ritualidad de los altares está muy relacionada con la fe guadalupana: Casi dos tercios (59.4%) de los católicos han dedicado su altar en torno a la imagen de la Virgen de Guadalupe; a imágenes de Cristo (18.2%) a otras advocaciones de la Virgen María (8.3%), y a otros santos considerados poderosos (Hernández, Gutiérrez Zúñiga y De la Torre, 2016). Ello nos habla de un catolicismo “altarista” que le imprime a la tradición católica a la mexicana rasgos de una religiosidad en torno a las imágenes, diaria, doméstica, familiar y extraeclesial.


Según la definición de Key Turner, quien realizó un estudio de altares de mujeres mexicanas en Estados Unidos:

“Un altar marca un sitio sagrado reservado para la comunicación entre deidades y humanos. Otro sentido del término sugiere que un altar es un umbral o puerta de entrada, el lugar de reunión de lo sagrado y lo mundano. En contraste con los altares formales que se encuentran en las iglesias y los templos, el altar doméstico es una expresión informal de fe y devoción” (Turner, 2008:180).

En mi estudio actual basado en una metodología de la religiosidad vivida (Lived Religion, propuesta por Ammerman, 2013) resalto la religiosidad cotidiana dentro del sistema de prácticas católicas extraeclesiales domésticas, focalizando mi atención en la agencia de las imágenes católicas y en la heterodoxia de las maneras de relacionarse con ellas y de comunicarse con realidades sobrenaturales. Esto no es una novedad, Serge Gruzinski abordó la importancia de reconocer la historia del barroco ligado a las imágenes veneradas para entender la cultura mexicana y de extenderlo al mundo contemporáneo en el cual la sobreproducción de imágenes genera un neobarroco que articula los antiguos imaginarios (donde convive las cosmovisiones indígenas, africanas y católicas) con nuevos soportes industriales y posindustriales derivados de las tecnologías comunicaciones que modifican las estéticas y multiplican las imágenes (Gruzinski, 1990).


Por su parte, Victor y Edith Turner (1978) habían ya caracterizado el catolicismo practicado en México como una religión iconofílica que está precedida por el predominio de las imágenes religiosas. Siguiendo con estos autores estas imágenes imponen sus significantes (es decir su materialidad) como significados de lo sagrado, del poder milagroso y de la experiencia comunicativa con lo sobrenatural. Las prácticas registradas mediante entrevistas abiertas a los dueños de los altares destacaban que se practica con amplios márgenes de autonomía con respecto a los preceptos doctrinales y litúrgicos de la Iglesia Católica.


Al terminar mi exposición donde mostraba casos donde la relación de los fieles con las imágenes generaba autonomía en las formas de creer y generar liturgias extraoficiales, uno de los colegas me increpó señalando que la religiosidad mexicana era “aberrante”. Se refería con ello a que no respetaba los cánones institucionales y a que incurría en la idolatría. A mi ese término me sonó durísimo. El colega argumentó que el culto a las imágenes en los altares domésticos había sido prohibido por el Papa Constantino V durante el Concilio ecuménico. Agregó que posteriormente en el segundo concilio de Nicaea (año 787 DC) se decretó que la veneración de las imágenes sagradas sólo se realizara en templos y capillas a fin de cuidar que esa práctica se mantuviera de lado de la veneración y no de la adoración. Datos que no desconocía y que estaban en mi ponencia, solo que mi enfoque de religiosidad vivida privilegiaba la práctica y los sentidos asociados a ella y no el dogma y la norma litúrgica.


Por un lado, su reacción me pareció que se debía a una visión eclesiocéntrica de la religión que está presente en la Sociología de la Religión italiana, quizá por estar tan cercanos al poder vaticano la sociología está impregnada por el deber ser eclesial, que buscaba incluso normar la discusión académica delimitando como objeto de estudio “noble” sólo aquello que estaba dentro de los lineamientos eclesiásticos y tachando de “aberrante” las prácticas y sentidos populares de la religiosidad vivida. No niego que me desconcerté ante la reacción, pero más allá de mi molestia ante tal desaprobación, despertó en mí una inquietud por indagar si ¿era realidad que los católicos italianos no se resisten a las normas eclesiásticas litúrgicas? ¿en realidad el campo religioso católico en Roma no manifiesta resistencias y usos creativos de la fe? ¿qué vida tienen las imágenes y quien y cómo las controlan? ¿y en qué medida ello afecta a la vitalidad de la práctica y la fe religiosa?


Para dar respuesta a mis interrogantes me di a la tarea de observar el uso de las imágenes católicas dentro y fuera de los recintos eclesiales. Continuamente lo que veía establecía comparativos y contrastes con la realidad mexicana. En esta crónica solo presentaré una parte de mis abundantes registros que realicé durante mi estancia en Roma en el otoño de 2018.


Exvotos a San Judas Tadeo en el templo de San Agustín, Tlalpan, Ciudad de México, 2013. Fotografía de Renée de la Torre

Encontré que siendo Roma la sede mundial del catolicismo hay una sobre oferta de templos. Ellos están llenos de imágenes de santos, más que de vírgenes. Ello porque Roma concentra las reliquias de los santos. No obstante, también me llamó la atención que pocas de ellas tienen ofrendas. E incluso en la mayoría hay más sacerdotes oficiando una misa que fieles participando del servicio eucarístico. En general me sorprendió ver una religiosidad con tanta infraestructura de templos y con tan pocos creyentes. Con excepción del Vaticano y algunas capillas mayores que concentran importantes reliquias y que son lugares de atractivo turístico y religioso, los templos lucen vacíos. Hay poca asistencia a las misas y las capillas no tienen agradecimientos (flores, veladoras, listones, objetos, fotografías o cartas) como uno puede ver en aun actualmente en los templos de México o Perú.


Fieles y peregrinos visitando el lugar donde se guardan las reliquias un santo, Roma, septiembre de 2018. Fotografía de Renée de la Torre

Los lugares donde se exponen las reliquias de Jerusalén, o de los principales apóstoles de Cristo (San Pedro y San Pablo) son los que continúan siendo muy visitadas por el turismo religioso. Las reliquias, aunque constituyeron un rasgo del catolicismo medieval (Goody, 1999), siguen siendo objeto de veneración actual y no fueron reducidas por las críticas de iconoclastas, ni por la Reforma Protestante.


¿Qué ha cambiado desde los tiempos medievales al presente? Creo que lo que ha cambiado es el control del tráfico libre de las reliquias de santos; pero este ha perdido control institucional debido a su desplazamiento a figuras de bulto de los santos producidos en serie y vendidos de manera abierta en los mercados.


En tiempos antiguos las reliquias (que podían ser fragmentos del cuerpo de los santos, objetos personales de los santos o restos de lugares agrados) no sólo estaban en los templos, sino que eran divididas en mini fragmentos que se alojaban en prácticas domésticas en las cuales los laicos les daban un uso de talismanes, amuletos, fetiches. Es decir, cobraban el valor de ser usados como objetos a los cuales se les atribuía poderes sobrenaturales, y con los cuales se establece una comunicación que conectaba el mundo visible con el invisible, el de los vivos con el de los muertos, y con el natural con lo sobrenatural. Las reliquias fueron también repudiadas por la Reforma protestante que las veía con desconfianza y las tachaba de promover cultos idolátricos y prácticas supersticiosas. No obstante, aunque su culto fue regulado por las iglesias, éste sigue vigente entre muchos católicos. E incluso me atrevo a decir que la práctica se dinamiza en la actualidad mediante las figuras de santos producidas en serie que después ocupan el lugar sagrado de los altares domésticos.


Desde hace tiempo he pensado que en el momento actual las figuras hechas de materiales industriales y que se adquieren mediante el intercambio mercantil bien pueden ser consideradas como una extensión de la tradición de las reliquias. Esta idea surgió cuando realizábamos el estudio de la devoción de los migrantes hacia Santo Toribio Romo, y donde detectamos que:

“Otra práctica que ya forma parte del ritual peregrino es la compra de imágenes de Santo Toribio, que una vez bendecidas por el cura al final de la jornada, adquieren poderes milagrosos y de protección volviéndose objetos de culto”. Muchos de los peregrinos se llevan estas mercancías que, convertidas en reliquias, se usan a manera de talismán protector, o que contribuyen a ampliar la red de devotos, más allá de la frontera mexicana (De la Torre y Guzmán Mundo, 2010: 122).

Si bien se puede argumentar que estas imágenes son meras mercancías, estos objetos pasan por varios procesos rituales que liberan al objeto de su naturaleza mercantil (Appadurai, 1991). Generalmente, si seguimos la historia de la imágenes podemos encontrar que su reconversión en objeto de culto se debe a que son bendecidas en los santuarios y posteriormente son regaladas a familiares y amistades cercanas, con lo cual se reconvierten un don (como lo plantea Maus, 1979 ) y posteriormente son colocadas en un altar doméstico (construyen altares personales en la casa, en las cabinas de los camiones, en los automóviles, en los negocios) donde se práctica cotidianamente su culto devocional ( De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005).


Entonces ¿Por qué les parece tan “aberrante” el culto a las imágenes y no el culto a las reliquias?

Altar callejero en Roma, septiembre 2018. Fotografía de Renée de la Torre

Aunque abundan imágenes religiosas en las calles. Muchas de ellas son antiguos medallones o altares a vírgenes (“Madonnas”) que están colocadas en las calles. Leí que algunas se hicieron como una manda para agradecer por un favor recibido o colocadas ahí para proteger a la población en tiempos de enfermedades y calamidades. En el presente, la mayoría de dichas imágenes quedan como residuos del pasado o con una función decorativa. No tienen evidencias de ser altares practicados (no tienen veladores, flores frescas ni fotos de familiares, ni solicitudes ni ofrendas). Si bien podemos constatar que fue una tradición antigua, se puede ver que tienen un valor artístico patrimonial, pues han sido restauradas, y no se ven olvidadas, pero tampoco practicadas. Es claro que en el presente no son estructuras en torno a las cuales se realicen rituales, y ello contrasta con los usos simbólicos que tienen los altares callejeros que encontramos en diferentes espacios públicos (calles, esquinas, bardas, parques, camellones, etcétera) de México.


Por ejemplo, en nuestro país abundan los altares a la Virgen de Guadalupe, a Cristo, a San Judas Tadeo, a San Miguel Arcángel e incluso a la Santa Muerte. Estos son montados en diferentes barrios populares de las ciudades, y son custodiados y practicados por los fieles, no por la jerarquía eclesial, ni por las autoridades municipales. En torno a ellos se puede observar que son espacios que gozan de mantenimiento: son cuidados, aseados, iluminados, en general por los colonos. En ellos lucen plantas y flores vivas, que datan de que las imágenes tienen quien los cuide cotidianamente. A diario muchos de los paseantes se persignan o se detienen a orar en estos los altares. Y en fechas de celebración del santo o virgen llegan a reconvertirse en espacios públicos donde se realizan rituales, ya sea el rezo del rosario, o incluso en ocasiones el cura se desplaza al lugar para celebrar ahí la misa y no en el templo. Los altares callejeros como atinadamente los define Monterrubio Olmedo son altares vivientes porque “generan reacciones emosignificativas entre los lugareños y el lugar” (Monterrubio Olmedo, 2019: 106). Vivientes porque le dan vida al lugar, y viven gracias a las prácticas de los lugareños. La vitalidad de las imágenes se establece en la calidad de la comunicación y la práctica ritual diaria con los fieles.


En la próxima entrega:

II. De mercancías a los altares: la multiplicación de las imágenes y la desestructuración del campo religioso


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Bibliografía


  • Ammerman, Nancy (2013) Sacred Stories, Spiritual Tribes: Finding Religion in Everyday Life, Nueva York: Oxford University Press.

  • Appadurai, Arjun (ed.) (1991) La vida social de las cosas. Perspectiva cultural de las mercancías, México: Grijalbo/Conaculta.

  • De la Torre R y Gutiérrez Zúñiga C (2005) “La lógica del mercado y la lógica de la creencia en la creación de mercancías simbólicas”. Desacatos 18: 53–70.

  • Goody, Jack (1999) Representaciones y contradicciones. La ambivalencia hacia las imágenes, el teatro, la ficción, las reliquias y la sexualidad, Barcelona: Paidós.

  • Gruzinsky S (1990) La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a ‘Blade Runner’ (1492–2019). México: Fondo de Cultura Económica.

  • Hernández, Alberto, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Renée de la Torre (2016) Cuadernillo de resultados. Encuesta nacional en México sobre creencias y prácticas religiosas, México: RIFREM/COLEF.

  • Mauss, Marcel (1979) Sociología y Antropología, Madrid: Tecnos. (primera impresión 1924).

  • Monterrubio Olmedo, Diego (2019) Altares populares en el pedregal de Santo Domingo: la sacralización del espacio. Tesis de Arquitectura, Ciudad de México, UNAM.

  • Turner, Kay (2008) “Voces de Fe. Mexican American Altaristas in Texas”, en Espinosa, Gastón y García T. Mario, 2008, Mexican American Religions: Spirituality, Activism, and Culture, Duke University Press, pp. 181-205

  • Turner, Victor y Edith Turner (1978) Image and Pilgrimage in Christian Culture, Nueva York, Columbia University Press.

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