La otra África o “el peligro de la historia única.”

Actualizado: ene 14

Este vasto continente llamado #África (en latín ‘sin frío”) es visto desde México como una tierra lejana, un bloque que encarna toda una serie de viejos estereotipos coloniales, historias fantásticas, de terror, de vida salvaje, de exotismos. La primera vez que emprendí un viaje a su parte occidental, gente cercana (incluyendo profesores de la universidad en la que estudiaba en México ese entonces) me manifestó preocupación por mi seguridad, algunos incluso cuestionaban la utilidad de mi viaje. Veinte años después, en mi tercer viaje a esta misma región, nunca faltaron colegas, amigos, y colaboradores con esta misma tónica de preocupación o sorpresa a menudo acompañada de chistes o comentarios con toda clase de clichés. A mi regreso por ejemplo, cuando la hija de una colega me invitó a compartir parte de estas experiencias en su escuela primaria, pues no conocían a nadie que hubiera ido “hasta allá”, una de las niñas presentes me manifestó conmovida y con los ojos lacrimosos, el impacto que le causaron lo niños africanos que había visto en la televisión. En efecto, los niños mosqueados, con barrigas protuberantes y signos de hambruna que proyectan diversos medios de comunicación con el implícito de que sólo podrán ser salvados con la benevolencia y caridad de occidente, ha sido una de las proyecciones más socorridas de la pornografía de la pobreza y uno de los insumos principalísimos del analfabetismo sobre África, o de la “historia única” sobre este continente con alrededor de 1,200 millones de habitantes, cerca de 2000 lenguas y 53 países, es decir que se trata de una parte del mundo no sólo amplia en su territorio sino en su diversidad cultural.


A pesar del vínculo de siglos entre el continente americano y africano y de todo el legado demográfico, cultural e histórico de su población y sus descendientes en diversos países del llamado Nuevo Mundo, que incluyó a México, en el imaginario del mexicano común esta trama de la historia queda ausente de los programas escolares y está todavía más lejos del radar de lo “familiar” o cotidiano. La ideología colonial que codificó la diferencia en términos evolucionistas y racistas ha sido y continúa siendo, uno de los pilares sobre los que se basan las representaciones sobre África, su gente, su historia y su cultura. Sus diversas expresiones religiosas son un ejemplo muy ilustrativo de lo señalado. Varias de las mismas llegaron a suelo americano de la mano de millones de personas secuestradas y esclavizadas en el marco de un complejo entramado histórico trasatlántico que duró casi 4 siglos (s. XVI-XIX). Pero también y de manera muy importante de la circulación intensa de africanos, esclavos liberados, recapturados, re-esclavizados, deportados y retornados entre Cuba, las Antillas, Brasil, y la Bahía de Benin de África occidental durante el siglo XIX, tal como lo han mostrado diversas y apasionantes investigaciones (Peter Cohen, 2002; Manuela Carneiro 2012; Rodolfo Sarracino, 1988; John Peel 2000; Lorand Matory, 2015).


Esta circulación también incluyó etnólogos, comerciantes, fotógrafos, viajeros y misioneros. Se trata además de una circulación que lejos de detenerse se amplió y diversificó a lo largo del s. XX y lo que va del presente. Es en el devenir de estas conexiones y vaivenes trasatlánticos que podemos explicar no sólo la veneración de los orisha, deidades de origen yoruba, en tierra mexicana, sino también su evocación en voces como la de Pedro Infante y en los ritmos ejecutados de las rumberas del cine de oro mexicano o de su actual presencia en mercados y centros esotéricos de diversas ciudades de México.



Los yoruba son un grupo etnolingüístico de África occidental situado principalmente en el sudoeste de la actual Nigeria y parte de Benin. Suman alrededor de 40 millones y conforman alrededor del 30% de la población sólo de Nigeria. Su religión tradicional fue una parte muy emblemática de la nación yoruba, que en el s. XIX se erigió como la más prestigiada del mundo trasatlántico.



Mi interés en dicha religión obedece a que una de sus variantes es, probablemente la religión de origen afro con mayor número de adeptos en México. Me refiero específicamente a su variante cubana popularmente conocida como santería. Los nombres de las modalidades de esta matriz “yoruba” a la cual prefiero llamar “tradición orisha” varían de país en país (candomblé en Brasil, Xangó en Trinidad y Tobago…), en realidad estas denominaciones entrañan un campo de disputa en torno a los modos de venerar, de recitar, de iniciar, de propiciar e invocar a los orisha y otras entidades del mundo invisible que conforman parte de la vasta red de relaciones de sus devotos y creyentes. Existe pues una amplia disputa en torno a la “tradición”. Es por eso que pienso a la tradición orisha en plural, como una gama de tradiciones emparentadas que remiten de manera real o imaginaria a África. Hoy, sus diversas variantes se han expandido a casi todas las capitales del continente americano y los devotos a los orisha de este lado del Atlántico rebasan en número a los de África occidental (Clarke, 2004: 5).


Los orisha son deidades que fueron enviadas por el creador Olodumare a la tierra. Están asociados a elementos y fuerzas de la naturaleza pero también a fenómenos sociales y actividades humanas (la guerra, la medicina, la cacería, la tecnología); y como una especie de arquetipos, a la personalidad y características físicas de los humanos. El vínculo e historia entre los orisha y el mundo están contenidos en toda la oralitura de los signos que componen los oráculos, signos llamado odu y que son interpretados por sacerdotes y sacerdotisas especializados en la materia luego de muchos años de entrenamiento. En 2008 uno de estos oraculos, el de Ifá, fue proclamado por la UNESCO como patrimonio intangible cultural de la humanidad. Es a través de los oráculos que se logra establecer comunicación con los orisha y conocer sus designios, advertencias y solicitudes.

Babalawo con oráculo de Ifá, Odewale, Nigeria. 2012 Foto: Nahayeilli Juárez Huet

El culto a estas deidades implica también ceremonias iniciáticas y con el tiempo, con la enseñanza de los mayores, la experiencia y el entrenamiento, estos iniciados (awo) podrán convertirse en sacerdotes o sacerdotisas de cultos especializados, los cuales muy menudo trabajan juntos para la praxis ritual, independientemente que su culto principal sea a un determinado orisha. Es decir que el culto a más de un orisha no está para nada restringido toda vez que la persona en cuestión está preparada para asumir tal responsabilidad. El culto a tal o cual orisha es determinado por el linaje al que se pertenece, un parentesco amplio que no es sólo biológico y que además puede estar ligado a un pueblo, ciudad o reino. Pero el orisha de una persona se puede determinar también a partir de las particularidades o del contexto de nacimiento.


Por ejemplo, al recién nacido se le realiza la ceremonia llamada Esentaye (“ese” significa pies). Se trata de su primera adivinación y con ella saber “qué clase de pies trae al mundo.”[1] En esta ceremonia se indagará sobre el carácter, fortalezas y debilidades y destino del niño, se darán consejos a sus padres para lograr una mejor crianza del mismo. Se podrá conocer por este conducto qué espíritus y orisha lo acompañan. También le será asignado un nombre. No cualquier nombre. Entre los yoruba, como bien lo señala Bolaji Idowu, cada nombre tiene un significado y a cada niño corresponde uno ligado a una causa o circunstancia de nacimiento (1962, 33).” A este respecto Ayín, nacida en Osogbo, Nigeria, me señala por ejemplo que su orisha de linaje es Oshún (deidad de la fertilidad, madre de muchos hijos) pero como nació con la cabeza cubierta de blanco (con la vérnix caseosa visible, una capa protectora que cubre la piel del bebé) el color del orisha Obatalá, el que dio forma a los humanos en la cosmogonía yoruba, entonces se le dio el nombre de Talabí. Los orisha también pueden elegirse por un interés personal, por enfermedad, o incluso mediante los sueños.


Altar de Obatalá, Ile Ife, Nigeria. 2012 Foto: Nahayeilli Juárez Huet

Otra de las manifestaciones más poderosas de la religiosidad entre los yoruba es aquella que denota el vínculo entre vivos y muertos a través del culto y veneración a los ancestros. Se cree que aquellos que manejan fuerzas para dañar a una persona, sólo lo lograrán si los ancestros de la misma están durmiendo (Awolalu 1996, 61). A la representación materializada del espíritu de los ancestros se le conoce como Egungun. No son cualquier ancestro, sino sólo aquellos que retornan del mundo espiritual luego de haber “vivido bien” y de la aprobación de Olodumare para reencarnar (Idem, 65). Son una fuerza colectiva que regresa para escuchar las plegarias de los suyos, para dar sus bendiciones y procurar la prosperidad pero también comunicar mensajes y advertencias. Son honrados a través de festivales en los que son representados a partir del performance de bailarines que son ataviados de cabeza a pies en trajes hechos de capas de tela muy coloridas y con el rostro cubierto para no ser identificados.


Representación de Egungun, Osogbo, Nigeria, 2012. Foto: Nahayeilli Juárez Huet

En la tradición orisha -recordando que incluso en la misma región yoruba de Nigeria hay variantes del culto de ciudad en ciudad- la articulación del mundo material con el mundo invisible se da por tanto a través de poderes fundamentales: los orisha, los ancestros, y Olodumare o el ser creador, que no es objeto de culto directo sino a través de la intermediación de los orisha. Hay así un conjunto de prácticas y acciones gobernadas por ciertos principios que buscan apaciguar, negociar y granjear con estos poderes (John Peel, 2000: 93-99), mediante la adivinación, la oración, la propiciación y la posesión. Hay también un marco sensorial poderoso que se cimienta en la música, cantos, gestos corporales y vestuario que acompañan la praxis ritual cotidiana. La complejidad religiosa de los yoruba, como la de muchas naciones del África subsahariana, no puede reducirse al simple “animismo”, un término creado en la época colonial que inferiorizó y simplificó a muchas de las religiones negroafricanas. Parafraseando a Lorand Matory, analógicamente, así como se llamaron a estas religiones cultos de la naturaleza, es como si describiéramos por ejemplo al catolicismo como el culto del cielo, pues es allí en donde residen el dios cristiano y su hijo (2015: 39).


Templo Orisa en Osogbo, Estado de Osun, Nigeria. 2012 Foto: Nahayeilli Juárez Huet

[1] Entrevista a Ayin, 4 de octubre de 2012, Osogbo, Nigeria

REFERENCIAS

  • Clarke, Kamari Maxine, 
2004. Mapping Yorùbá Networks: Power and Agency in the Making of Transnational Communities. Durham: Duke University Press.

  • Cohen, Peter F.
, 2002. “Orisha Journeys: The Role of Travel in the Birth of Yorùbá Atlantic Religions”. Archives de Sciences Sociales des Reli- gions. Les Religions Afro-Américaines: Genèse et Développement dans la Modernité 47, núm. 117 (enero-marzo): 17-36.

  • Peel, John David Y. 
2000. Religious Encounters and the Making of the Yoruba. Bloomington: Indiana University Press.

  • Sarracino, Rodolfo,
 1988. Los que volvieron a África. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

  • Carneiro Da Cunha, Manuela, 2012. Negros Estrangeiros. Os escravos libertos e sua volta à África, segunda edición, Companhia das Letras, Brasil.

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