Santería ¿narco-culto?

Actualizado: 29 de nov de 2019

A finales de octubre de este año diversos medios de comunicación difundieron la noticia sobre “el macabro hallazgo en operación policiaca” al “descubrir altar satánico” en el barrio de Tepito ‘“el mercado informal más grande de América Latina” según su cronista Alfonso Hernández y en donde “legalidad e ilegalidad son puntos difusos”’ (Hernández, 2018: 101). Nada nuevo bajo el sol los operativos en Tepito, pero en la lucha contra el crimen organizado y el narcotráfico, que nos desborda a todos en México, ciertas religiones y ciertas figuras de devoción se vuelven el aderezo favorito de ciertos medios de comunicación para reforzar la criminalización. En su prisa por vender la nota no se preocupan por informarse más allá de lo inmediato y sus apariencias y tampoco parece importarles el impacto de sus impresiones. Pero hay que decir también que la estigmatización de las religiones afrocubanas como la santería y el palo monte -referencias comunes en la nota roja de México-, o el vudú (que se extiende a México desde Haití), entre otras, tampoco es nueva ni un fenómeno privativo de México.[1]



Imagen y fragmento de la prensa escrita en internet a propósito del hallazgo en Tepito fuente: https://www.debate.com.mx/policiacas/Descubren-altar-satanico-con-restos-humanos-tras-macrooperativo-en-Tepito-20191023-0054.html





[1] Consultar más detalles del texto presentado en Juárez Huet (2019)


¿Aquí hay mucho diablo o analfabetismo cultural?


Las expresiones religiosas de origen africano fueron asociadas de manera temprana en el Nuevo Mundo como prácticas que “no son de Dios”. El vudú por ejemplo es asociado desde el s. XVIII a la superstición, a lo diabólico y a la idolatría según se aprecia en los relatos de viajeros de esa época y también de misioneros y administradores coloniales, como bien lo ha documentado Laënnec Hurbon para el caso de Haití. Entre varios de los testimonios que dicho investigador nos comparte se encuentra el del ex cónsul británico de la Isla Spencer Saint-John para quien el vudú “con todos sus correlatos de canibalismo y sacrificios humanos, es la principal razón del atraso de la civilización en Haití” (1998: 54). Las religiones de origen africano en Cuba también fueron representadas bajo esta tónica y a sus practicantes se les dotó de poderes extraordinarios y demoniacos, herederos de una “mentalidad primitiva.”


Durante la primera mitad del siglo XX la industria cinematográfica recuperó y explotó estas representaciones que se venían construyendo siglos atrás y que las reducía a una cuestión de superstición, idolatría y satanismo. Quizá el caso más emblemático, por el alcance de su versión hollywoodense, haya sido el del vudú (Hurbon 1998) y los filmes de zombis de los años treinta y cuarenta. En México también hubo una versión en el género de fantasía y horror en donde el vudú aparece como parte de la trama central en El Santo contra la magia negra (1973).



Cartel del filme. El Santo contra la magia negra (1973). fuente: https://www.imdb.com/title/tt0208422/mediaviewer/rm2407144192

En este filme, al enmascarado de plata, figura legendaria de la cultura popular mexicana, es contratado por la Interpol para dirigirse a Haití y rescatar a un científico que se encontraba en medio de rituales vudú, y ataques zombis. Los referentes al vudú incluyen rituales de “magia negra”, sacrificio de animales, posesión, bailes, música y cantos, sin mayor contextualización. Son parte de una puesta en escena que fortalece la ambigüedad de la representación de estas religiones y que oscila entre la fascinación y el miedo. En lo que concierne a la santería cubana, el género fílmico de rumberas del cine de oro mexicano de las décadas de 1940 y 1950 contribuyó a una representación estereotipada de sus deidades, música y danza. Nunca faltaron en ese amplio repertorio las referencias al primitivismo y canibalismo como parte de sus características “naturales.”


Las representaciones que asocian a estas religiones con lo anacrónico, salvaje y macabro han circulado igualmente en la televisión a través de diversos programas sobre lo paranormal; reportajes y documentales que aparentemente muestran “desde dentro” de qué se tratan, grabando a sus practicantes en ciertas ceremonias o rituales para darles un toque de “realidad”. También las encontramos -como señalamos al inicio- en los noticiarios que en medio de otros escenarios y situaciones criminales lo que eligen magnificar es la presencia de altares y objetos pertenecientes a los complejos universos de las religiones afroamericanas o las devociones estigmatizadas. Si bien tampoco podemos negar que en efecto la santería y palo monte puedan ser practicadas o estar presentes entre sujetos que se desenvuelven en el mundo criminal; o que sus símbolos y parafernalia circulen prolíficamente en los mercados y que cobren otros usos o significaciones, esto no significa que puedan ser reducidas a cultos de criminales. Pero como bien nos recuerda Carlos Lomas, la televisión es una “industria de la realidad” dedicada a informar a partir de una selección que exhibe e interpreta, y con ello, transmite mensajes que alcanzan áreas geográficas extensas, “sustentada en un lenguaje audiovisual que no requiere ningún tipo de alfabetización lingüística ni instrucción cultural y es capaz de orientar la opinión de la audiencia sobre las cosas” (2007: 3). Estas industrias están ancladas también en una lógica de mercado y articuladas con nuevas tecnologías y plataformas multimedia, donde el morbo vende y el espectáculo se vuelve más redituable. Multiplican representaciones llenas de clichés e imprecisiones que sesgan los marcos de sentido de los rituales y creencias de los santeros, paleros, de los devotos a la Santa Muerte, de Malverde u otros santos populares no reconocidos por la Iglesia Católica.


Religiones de nota roja y su criminalización: un poco de historia


El impacto de la divulgación de estas representaciones de las religiones afroamericanas vino a exponenciarse y afianzarse en la década de los años ochenta del siglo pasado, dentro de un contexto en el que Estados Unidos desata la guerra antidrogas y México va cobrando un protagonismo geopolítico en ese asunto, mientras paralelamente surge una escalada de violencia e inseguridad que dos décadas después será de una magnitud feroz. El narcotráfico no es solamente un fenómeno que acontece dentro de los “márgenes del Estado” es también un fenómeno social que, como señala Rincón, a propósito del caso de Colombia, significa “una estética, que cruza y se imbrica con la cultura y la historia” (2009, 147). Este fenómeno se ha apropiado por igual de santos y de cultos, a los que les imprime su sello, como el emblemático caso de Malverde —conocido también como el santo de los narcotraficantes— en la frontera con Estados Unidos (véase Arias y Durand, 2009). Esa zona ha generado una “narrativa norteña” que recupera a menudo el contexto del narcotráfico como parte de su cotidianidad (Parra 2005). Esa literatura comenzó a difundir la relación de la santería y el palo monte —además de cultos como la Santa Muerte— con narcotraficantes y policías de varios niveles, cuyas actividades se desarrollan en las esferas de violencia e impunidad que imperan en México (véase González Rodríguez 2003).


Este vínculo se hizo por vez primera noticia en México a finales de los años ochenta del siglo XX cuando la santería, el palo monte y el vudú fueron materia prima favorita de la nota roja nacional; allí, se bautizó como “narcosatánicos” a unos santeros que operaban desde Matamoros, en el norte de México, encabezados por Adolfo de Jesús Constanzo, un cubanonorteamericano al que apodaban el Padrino. Él y un grupo de mexicanos fueron acusados de formar parte de una supuesta secta satánica vínculada con el narcotráfico y de realizar sacrificios humanos como parte de supuestos “rituales diabólicos”, cuyo fin era obtener inmunidad, empoderamiento e impunidad (Juárez Huet 2014). Tales sucesos y su tratamiento en la prensa coadyuvaron a que en México se considerara estas religiones cultos de nota roja (véase Monsiváis 2009). La santería y el palo monte siguen siendo referencia común en las secciones de justicia y delincuencia de la prensa. Una representación que propagaron y fortalecieron los medios. Treinta años después, la Santa Muerte y sus devotos comparten el lugar protagónico de la atención mediática. Este culto, como bien señala Laura Roush, emerge con fuerza en las dos últimas décadas a pesar de sus raíces históricas y cobra impulso y retroalimentación en la dinámica mediática vinculada con las crecientes narrativas de violencia y crimen (2014) que va reforzando un estigma y criminalización de estas devociones.



Altar de Adolfo de Jesús Constanzo en la película Perdita Durango (Dance with the Devil) de Alex de la Iglesia, 1997.

Foto 4: Javier Bardem en el papel de Constanzo con el corazón den la mano de una e las víctimas de sus rituales en la película Perdita Durango

Esta criminalización no es privativa de nuestro país, los medios de comunicación en sus diversas formas y en distintas latitudes a lo largo de la historia han contribuido a una representación que vincula magia, crimen, muerte y violencia, sintetizados en los cultos que no son reconocidos por las Iglesias hegemónicas o dominates. En Argentina, donde corren la misma suerte el culto a san la Muerte y los cultos de origen afro, Juan López Fidanza subraya la amenaza (sin un fundamento real) que puede generar un otro (sea religioso, étnico, sexual o de clase) y la manera en la que la prensa la potencializa para focalizar y justificar la construcción delictiva que a menudo se le imputa. Juan López Fidanza y Darío la Vega hablan del “uso estigmatizante” que se aplica a estos cultos y a sus devotos, el cual consiste en utilizar elementos propios de sus prácticas y de los individuos que la conforman “como una etiqueta que refuerza el carácter criminal de la persona señalada como delincuente”; de esta manera, transponen lo criminal a lo religioso, contribuyendo a una representación amenazante (Silva Lotero 2014).


Para la prensa mexicana, cuando se trata de figuras públicas, en especial de políticos, el hecho de que sean devotos o practicantes de estos cultos los hace más deshonrados o más ignorantes. Un caso sonado fue el de Elba Esther Gordillo, ex sindicalista y política mexicana que forma parte de la lista del libro Los brujos del poder: el ocultismo en la política mexicana (2010), de José Gil Olmos, en el cual se relatan las experiencias de figuras políticas famosas con los especialistas del más allá. En la sección dedicada a esta mujer, fuentes anónimas, supuestamente personas cercanas a ella, narran las aficiones de la Maestra —como le dicen en México a Gordillo— por “el culto negro”, el cual la llevó a conocer a santeros cubanos y luego a involucrarse supuestamente en el vudú para acabar yendo a África. Se cuentan sus andanzas primero en Marruecos y luego en Nigeria, cuyo fin era hacer rituales que la protegieran de sus enemigos. Los detalles, especialmente los del encuentro con un “brujo de una tribu en Nigeria”, despliegan un imaginario que condensa grotescamente cualquier filme de horror y fantasía, recreando muchos de los imaginarios y representaciones de ese otro, en este caso africano, concebido como primitivo, poderoso y espeluznante a la vez. ¿Por qué este libro fue un best seller? “A más morbo, más ventas”, nos recuerda Rubén Darío Buitrón cuando habla de la nota roja en muchos países del mundo. Eso comparte este tipo de reportajes con aquel género, donde el medio de comunicación y su estructura informativa dejan en un segundo plano la ética y el profesionalismo. No existe una investigación que se nutra de diversas fuentes y el protagonismo se dinamiza por una lógica de mercado so pretexto de que eso es “el gusto del público”, como si éste se configurara de manera independiente (1997, 21-22). La nota roja, “a través de sus valores-noticia y su estilo”, se transforma en una reforzadora de discriminaciones y estereotipos sobre el otro (santero, homosexual, negro, indio, devoto de la Santa Muerte y otros etcéteras reduccionistas).


Bibliografía


Arias, Patricia y Jorge Durand, 2009, “Migración y devociones transfronterizas”. En Migración y Desarrollo 12 (enero): 5-26

Buitrón, Rubén Darío, 1997 “La sangre como espectáculo”. Chasqui. Revista Latinoamericana de Comunicación 60 (diciembre): 20-23.

Olmos, José Gil, 2010, Los brujos del poder: el ocultismo en la política mexicana. México: Editorial Debolsillo.

González Rodríguez, Sergio, 2002, Huesos en el desierto, Barcelona, Anagrama

Hernández, Hernández, Alberto, 2018 Tepito, capitalismo a la brava La tenue frontera entre la legalidad y la ilegalidad, ALTERIDADES, 2018, 28 (55): Págs. 99-111, https://alteridades.izt.uam.mx/index.php/Alte/article/view/939/909

Hurbon, Laënnec, 1998 (1994), Los misterios del vudú. Barcelona: Bailén.

Juárez Huet, Nahayeilli B., 2014, Un pedacito de Dios en Casa: circulación transnacional, relocalización y praxis de la santería en la ciudad de México, CIESAS/UV/COLMICH

Juárez Huet, Nahayeilli B., 2019, Dos narizones no se pueden besar. Trayectorias, usos y prácticas de la tradición orisha en Yucatán. CIESAS/CEPHCIS-UNAM

Lomas García, Carlos, 2007, “¿Somos lo que vemos? Identidades culturales y sociedad del espectáculo”. En Ábaco: Revista de Cultura y Ciencias Sociales 51: 26-36.

Monsiváis, Carlos, 2009 (1994), Los mil y un velorios. Crónica de la nota roja en México. México: Asociación Nacional del Libro, A. C.

Parra, Eduardo Antonio, 2005, “Norte, narcotráfico y literatura”. Letras Libres VII (83). Consultado el 15 de enero de 2015. https://www.letraslibres. com/mexico/norte-narcotrafico-y-literatura.

Rincón, Omar, 2009, “Narco.estética y narco.cultura en Narco.lombia”. En Nueva Sociedad 22 (julio-agosto). Consultado el 21 de enero de 2018. http://nuso.org/articulo/narcoestetica-y-narcocultura-en-nar- colombia.

Roush, Laura, 2014 “Espectacularidad y fe privada en la evolución de la Santa

Muerte”. Ponencia presentada en el XVII Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso, Ciudad de México, 9 al 11 de julio.

Silva Lotero, Nicolás, 2014, “ ‘El delito y la magia’. Criminalización mediática del devoto. Entrevista a Juan López Fidanza y Darío la Vega en Diario Norte de Corrientes”. Diversa. Red de Estudios de la Diversidad Religiosa en Argentina, 3 de noviembre. http://www.diversidad religiosa.com.ar/blog/entrevista-a-juan-lopez-fidanza-y-da- rio-la-vega-en-diario-norte-de-corrientes.

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